Benedikti XVI

Audienca e përgjithshme

Sheshi i Shën Pjetrit - E mërkurë, 17 mars 2010

Shën Bonaventura (3)

Të dashur vëllezër e motra,

sot në mëngjes, duke vazhduar reflektimin e të mërkurës së kaluar, do të doja të thelloja me ju aspekte të tjera të doktrinës së shën Bonaventurës nga Banjorexho. Ai është një teolog i shkëlqyer, që meriton të vihet pranë një mendimtari tjetër shumë të madh, bashkëkohës i tij, pranë shën Tomës së Akuinit. Të dy kanë vërejtur misteret e Zbulimit, duke zhvilluar burimet e arsyes njerëzore, në atë dialog të frytshëm mes fesë dhe arsyes që karakterizon Mesjetën e krishterë, duke e bërë atë një epokë me gjallëri të madhe intelektuale, përveçse me fe dhe me përtëritje kishtare, shpesh jo të vënë në dukje në mënyrë të mjaftueshme. Ata i bashkojnë edhe analogji të tjera: qoftë Bonaventura, françeskan, qoftë Toma, domenikan, u përkisnin Urdhrave Lypsarë që, me freskinë e tyre shpirtërore, sikurse kam kujtuar në katekezat e mëparshme, në shekullin XIII e përtërinë tërë Kishën dhe tërhoqën pas vetes shumë ndjekës. Të dy i shërbyen Kishës me zell, me pasion dhe me dashuri, deri në atë pikë sa u ftuan të merrnin pjesë në Koncilin Ekumenik të Lionit në vitin 1274, në të njëjtin vit në të cilin edhe vdiqën: Toma ndërsa po shkonte në Lion, Bonaventura gjatë zhvillimit të atij Koncili. Edhe në Sheshin e Shën Pjetrit statujat e dy Shenjtërve janë paralele, të vendosura pikërisht në fillim të Kolonatit duke nisur prej fasadës së Bazilikës Vatikanase: njëra në Krahun e majtë dhe tjetra në Krahun e djathtë. Pavarësisht prej të gjitha këtyre aspekteve, në dy Shenjtërit e mëdhenj mund të shohim dy afrime të ndryshme me kërkimin filozofik dhe teologjik, që tregojnë origjinalitetin dhe thellësinë e mendimit të njërit dhe të tjetrit. Do të doja të përmendja disa prej këtyre ndryshimeve.

Një ndryshim i parë i përket konceptit të teologjisë. Të dy doktorët pyesin nëse teologjia është një shkencë praktike apo një shkencë teorike, spekullative. Shën Toma reflekton mbi dy përgjigje të mundshme që i kundërvihen njëra-tjetrës. E para thotë: teologjia është reflektim mbi fenë dhe qëllimi i fesë është që njeriu të bëhet i mirë, të jetojë sipas vullnetit të Hyjit. Pra, qëllimi i teologjisë duhet të jetë ai që të prijë në udhën e drejtë, të mirë; si rrjedhojë, në fund të fundit, ajo është një shkencë praktike. Pozicioni tjetër thotë: teologjia kërkon të njohë Hyjin. Ne jemi vepër e Hyjit; Hyji gjendet mbi të vepruarit tonë. Hyji kryen në ne të vepruarit e drejtë. Pra bëhet fjalë thelbësisht jo për të vepruarit tonë, por për të njohurit e Hyjit, jo të të vepruarit tonë. Përfundimi i shën Tomës është: teologjia përfshin të dy aspektet: është teorike, kërkon të njohë Hyjin gjithnjë e më shumë, dhe është praktike: kërkon ta orientojë jetën tonë nga e mira. Por ka një parësi të njohjes: duhet sidomos ta njohim Hyjin, pastaj vijon të vepruarit sipas Hyjit (Summa Theologiae Ia, q. 1, neni. 4). Kjo parësi e njohjes në krahasim me praktikën është domethënëse për orientimin themelor të shën Tomës.

Përgjigjja e shën Bonaventurës është shumë e ngjashme, por thekset janë të ndryshme. Shën Bonaventura i njeh të njëjtat argumente në njërin dhe tjetrin drejtim, sikurse shën Toma, por për t’iu përgjigjur pyetjes nëse teologjia është një shkencë praktike apo teorike, shën Bonaventura bën një dallim të trefishtë – pra zgjeron alternativën mes teorikes (parësia e njohjes) dhe praktikes (parësia e praktikës), duke shtuar një qëndrim të tretë, që e quan “sapiencial” dhe duke pohuar se dija i përfshin të dy aspektet. Dhe pastaj vazhdon: dija kërkon soditjen (si formën më të lartë të njohjes) dhe ka si qëllim “ut boni fiamus” – që të bëhemi të mirë, sidomos këtë: të bëhemi të mirë (krh. Breviloquium, Prologus, 5). Pastaj shton: “Feja është në intelekt, në mënyrë të tillë që shkakton ndjenjën. Për shembull: të dish se Krishti ka vdekur “për ne” nuk mbetet njohje, por bëhet patjetër ndjenjë, dashuri” (Proemium in I Sent., q. 3).

Në të njëjtën linjë lëviz mbrojtja e tij e teologjisë, pra e reflektimit racional dhe metodik të fesë. Shën Bonaventura radhit disa argumente kundër të vepruarit të teologjisë, ndoshta të përhapur edhe në një pjesë të fretërve françeskanë dhe të pranishëm edhe në kohën tonë: sipas tyre, arsyeja e zbraz fenë, është një qëndrim i dhunshëm ndaj fjalës së Hyjit, duhet ta dëgjojmë dhe jo ta analizojmë fjalën e Hyjit (krh. Letra e shën Françeskut të Asizit drejtuar shna Ndout të Padovës). Këtyre argumenteve kundër teologjisë, që tregojnë rreziqet që ekzistojnë në vetë teologjinë, Shenjti u përgjigjet: është e vërtetë se ka një mënyrë arrogante të të bërit të teologjisë, një krenari të arsyes, që vendoset mbi fjalën e Hyjit. Por teologjia e vërtetë, puna racionale e teologjisë së vërtetë dhe të mirë ka një origjinë tjetër, jo krenarinë e arsyes. Ai që dashuron do që ta njohë gjithnjë e më mirë dhe gjithnjë e më shumë personin e dashur; teologjia e vërtetë nuk e angazhon arsyen dhe kërkimi i saj i motivuar prej krenarisë “sed propter amorem eius cui assentit” – “i motivuar prej dashurisë së Atij, të cilit i ka dhënë miratimin e vet” (Proemium in I Sent., q. 2), dhe dëshiron ta njohë më mirë personin e dashur: ky është qëllimi themelor i teologjisë. për shën Bonaventurën pra është vendimtare në fund parësia e dashurisë.

Si rrjedhojë, shën Toma dhe shën Bonaventura e përkufizojnë në mënyrë të ndryshme destinacionin e fundit të njeriut, lumturinë e tij të plotë: për shën Tomën qëllimi suprem, te i cili drejtohet dëshira jonë është: të shohim Hyjin. Në këtë akt të thjeshtë të të parit të Hyjit gjejnë zgjidhje të gjitha problemet: jemi të lumtur, asgjë tjetër nuk është e nevojshme.

Kurse për shën Bonaventurën fati i fundit i njeriut është: të dojë Hyjin, të takuarit dhe të bashkuarit e dashurisë së tij dhe dashurisë sonë. Ky është për të përkufizimi më i përshtatshëm i lumturisë sonë.

Në këtë linjë, mund të themi edhe se kategoria më e lartë për shën Tomën është e vërteta, ndërsa për shën Bonaventurën është e mira. Do të ishte e gabuar të shohim në këto dy përgjigje një kundërshti. Për të dy e vërteta është edhe e mira, dhe e mira është edhe e vërteta; të shohësh Hyjin do të thotë të duash dhe të duash do të thotë të shohësh. Pra, bëhet fjalë për thekse të ndryshme të një vizioni themelor të përbashkët. Të dy thekset kanë formuar tradita të ndryshme e përshpirtëri të ndryshme dhe kështu kanë treguar frytshmërinë e fesë, një e vetme në larminë e shprehjeve të saj.

Le të kthehemi te shën Bonaventura. Është e qartë se theksi specifik i teologjisë së tij, prej të cilit kam dhënë vetëm një shembull, shpaloset duke nisur prej karizmës françeskane: Varfanjaku i Asizit, përtej debateve intelektuale të kohës së tij, kishte treguar me gjithë jetnë e vet parësinë e dashurisë; ishte një ikonë e gjallë dhe e dashuruar me Krishtin, dhe kështu, në kohën e tij, e ka bërë të pranishme figurën e Zotit – i ka bindur bashkëkohësit e tij jo me fjalë, por me jetën e vet. Në të gjitha veprat e shën Bonaventurës, pikërisht edhe veprat shkencore, të shkollës, shihet dhe gjendet ky frymëzim françeskan; pra, vihet re se ai mendon duke nisur prej takimit me Varfanjakun e Asizit. Por për ta kuptuar përpunimin konkret të temës “parësi e dashurisë”, duhet të kemi parasysh përsëri një tjetër burim: shkrimet e të ashtuquajturit Pseudo-Dionizi, një teolog sirian i shekullit VI, që është fshehur nën pseudonimin e Dioniz Aroepagitit, duke cekur, me këtë emër, një figurë të Veprave të Apostujve (krh. 17,34). Ky teolog kishte krijuar një teologji liturgjike dhe një teologji mistike, si dhe kishte folur gjerësisht për rendet e ndryshme të engjëjve. Shkrimet e tij u përkthyen në gjuhën latine në shekullin IX; në kohën e shën Bonaventurës – jemi në shekullin XIII – po shfaqej një traditë e re, që ngjalli interesin e Shenjtit dhe të teologëve të tjerë të shekullit të tij. Dy gjëra e tërhiqnin në mënyrë të veçantë vëmendjen e shën Bonaventurës:

1. Pseudo-Dionizi flet për nëntë rende të engjëjve, emrat e të cilave i kishte gjetur në Shkrimin e Shenjtë dhe pastaj i kishte sistemuar sipas mënyrës së vet, prej engjëjve të thjeshtë deri te serafinët. Shën Bonaventura i interpreton këto rende të engjëjve si shkallë në afrimin e krijesës me Hyjin. Kështu ata mund të përfaqësojnë ecjen njerëzore, ngjitjen drejt bashkimit me Hyjin. Për shën Bonaventurën nuk kishte asnjë dyshim: shën Françesku i Asizit i përkiste rendit serafik, rendit suprem, korit të serafinëve, pra: ishte zjarr i pastër dashurie. Dhe kështu do të duhej të ishin françeskanët. Por shën Bonaventura e dinte mirë se kjo shkallë e fundit e afrimit me Hyjin nuk mund të përfshihet në një rend juridik, por është gjithmonë një dhuratë e veçantë e Hyjit. Prandaj struktura e Urdhrit françeskan është më modeste, më realiste, por, për këtë arsye, duhet t’i ndihmojë anëtarët që t’i afrohen gjithnjë e më shumë një ekzistence serafike dashurie të pastër. Të mërkurën e kaluar kam folur mbi këtë sintezë mes realizmit të matur dhe rrënjësisë ungjillore në mendimin dhe në të vepruarit e shën Bonaventurës.

2. Por, shën Bonaventura ka gjetur në shkrimet e Pseudo-Dionizit një element tjetër, për të edhe më të rëndësishëm. Ndërsa për shën Agustinin intellectus, të parit me arsye dhe me zemër, është kategoria e fundit e njohjes, Pseudo-Dionizi bën edhe një hap tjetër: në ngjitjen drejt Hyjit mund të arrihet në një pikë në të cilën arsyeja nuk sheh më. Por në natën e intelektit dashuria sheh më shumë, hyn më në thellësi të misterit të Hyjit. Shën Bonaventura u mrekullua prej këtij vizioni, që takohej me përshpirtërinë e tij françeskane. Pikërisht në natën e errët të Kryqit shfaqet e gjithë madhështia e dashurisë hyjnore; aty ku arsyeja nuk sheh më, sheh dashuria. Fjalët përmbyllëse të veprës së tij “Itinerar i mendjes në Hyjin”, prej një leximi sipërfaqësor, mund të shfaqen si shprehje e tepruar e një devotshmërie pa përmbajtje; ndërsa, nëse lexohen në dritën e teologjisë së Kryqit të shën Bonaventurës, ato janë një shprehje e kthjellët dhe realiste e përshpirtërisë françeskane: “Nëse tani dëshiron të dish se si ndodh kjo (pra ngjitja drejt Hyjit), pyet hirin, jo dritën, por zjarrin që ndez gjithçka dhe transporton në Hyjin” (VII, 6). E gjithë kjo nuk është anti-intelektuale dhe nuk është anti-racionale: supozon ecjen e arsyes, por e tejkalon në dashurinë e Krishtit të kryqëzuar. Me këtë shndërrim të mistikës së Pseudo-Dionizit, shën Bonaventura vendoset në fillimet e një rryme të madhe mistike, që e ka ngritur dhe pastruar shumë mendjen njerëzore: është një kulm në historinë e shpirtit njerëzor.

Kjo teologji e Kryqit, e lindur prej takimit me teologjinë e Pseudo-Dionizit dhe përshpirtërinë françeskane, nuk duhet të na bëjë të harrojmë se shën Bonaventura bashkëndan me shën Françeskun e Asizit edhe dashurinë për botën e krijuar, gëzimin për bukurinë e krijimit të Hyjit. Po citoj në këtë pikë një frazë të kapitullit të parë të “Itinerarit”: “Ai ... që nuk i sheh shkëlqimet e panumërta të krijesave, është i verbër; ai që nuk zgjohet prej zërave të shumtë, është i shurdhër; ai që për të gjitha këto gjëra të mrekullueshme nuk e lëvdon Hyjin, është memec; ai që prej shumë shenjave nuk ngrihet në fillimin e parë, është i marrë” (I, 15). I gjithë krijimi flet me zë të lartë për Hyjin, për Hyjin e mirë dhe të bukur; për dashurinë e tij.

Pra, për shën Bonaventurën, e gjithë jeta jonë është një “itinerar”, një shtegtim – një ngjitje drejt Hyjit. Por vetëm me forcat tona nuk mund të ngjitemi drejt lartësisë së Hyjit. Vetë Hyji duhet të na ndihmojë, duhet “të na tërheqë” lart. Prandaj është e nevojshme lutja. Lutja – kështu thotë Shenjti – është nëna dhe zanafilla e lartësimit – “sursum actio”, veprim që na çon lart – thotë Bonaventura. Prandaj po përfundoj me lutjen, me të cilën fillon “Itinerari” i tij: “Të lutemi pra dhe t’i themi Zotit Hyjit tonë: ‘Më ço, o Zotk, në rrugën tënde dhe unë do të ec në të vërtetën tënde. Le të galdojë zemra ime në të druajturit e emrit tënd” (I, 1).

 titujt kryesorë

webmaster