TAKIM ME BOTËN E KULTURËS NË COLLÈGE DES BERNANDIS

FJALIMI I ATIT TË SHENJTË BENEDIKTI XVI

Paris

E premte, 12 shtator 2008

Zoti Kardinal,

Zonja Ministre e Kulturës,

Zoti Kryetar i Bashkisë,

Zoti Kancelar i Institut de France,

Miq të dashur!

Faleminderit, Zoti Kardinal, për fjalët e tua plot mirësjellje. Gjendemi në një vend historik, ndërtuar nga bijtë e shën Bernardit të Klervosë dhe që paraardhësi Juaj i madh, i ndjeri Kardinali Jean-Marie Lustinger, ka dashur si qendër të dialogut mes Urtisë së krishterë dhe rrjedhave kulturore intelektuale e artistike të shoqërisë së sotme. Përshëndes në mënyrë të veçantë Zonjën Ministre të Kulturës, që përfaqëson Qeverinë, ashtu si edhe Zotin Giscard d’Estaing dhe Zotin Chirac. Ia drejtoj gjithashtu përshëndetjen time edhe Ministrave të pranishëm, përfaqësuesve të Unesko-s, Zotit Kryetar të Bashkisë së Parisit dhe të gjitha Autoriteteve të tjera. Nuk dua të harroj kolegët e mi të Institut de France, të cilët e njohin konsideratën që ushqej për ta. Falënderoj Princin de Broglie për fjalët e tij të përzemërta. Do të shihemi nesër në mëngjes. Falënderoj delegatët e komunitetit mysliman francez që kanë pranuar të marrin pjesë në këtë takim: i drejtoj atyre urimet më të mirë për Ramazanin në vazhdim. Një përshëndetje të ngrohtë ua drejtoj natyrisht botës shumëformëshe të kulturës, që ju, të dashur të ftuar, përfaqësoni kaq denjësisht.

Dua t’ju flas sonte për origjinën e teologjisë perëndimore dhe të rrënjëve të kulturës evropiane. Në fillim kam kujtuar se vendi në të cilin ndodhemi është në njëfarë mënyre emblematike. Në fakt, është i lidhur me kulturën murgjërore, meqë këtu kanë jetuar murgj të rinj, të angazhuar që ta kuptojnë gjithnjë e më shumë thirrjen e tyre dhe ta jetojnë më mirë misionin e tyre. A është kjo një përvojë që na intereson akoma neve sot, ose aty gjejmë vetëm një botë që tashmë ka kaluar? Për t’u përgjigjur, duhet të reflektojmë mbi natyrën e vetë monakizmit perëndimor. Për çfarë bëhej fjalë? Në bazë të historisë së monakizmit mund të themi se, në tronditjen e madhe kulturore të prodhuar nga emigrimi i popujve dhe nga urdhrat e rinj shtetëror që ishin duke u formuar, manastiret ishin vendet ku mbijetonin thesaret e kulturës së vjetër dhe ku, duke iu referuar atyre, formohej hap pas hapi një kulturë e re. Po si ndodhte e gjithë kjo? Cili ishte motivimi i personave që mblidheshin në këto vende? Çfarë qëllimesh kishin? Si kanë jetuar? Para se të gjithash çfarë duhet të thuhet, me shumë realizëm, se nuk ishte qëllimi i tyre të krijonin një kulturë dhe as të ruanin një kulturë të së kaluarës. Motivimi i tyre ishte shumë më i thjeshtë. Objektivi i tyre ishte: quaerere Deum, të kërkonin Hyjin. Në pështjellimin e kohëve ku asgjë nuk dukej se rezistonte, ata donin të bënin gjënë më thelbësore: të angazhoheshin për të gjetur atë që vlen dhe që qëndron gjithmonë, të gjenin vetë Jetën. Ishin në kërkim të Hyjit. Donin të kalonin nga gjërat dytësore në ato thelbësore, në ato që, vetëm, është me të vërtetë e rëndësishme dhe e besueshme. Thuhet se ishin të orientuar në mënyrë “eskatologjike”. Por kjo nuk është për t’u kuptuar në mënyrë kronologjike, sikur të shikonin drejt fundit të botës ose drejt vdekjes, por në një mënyrë ekzistenciale: pas gjërave të përkohshme kërkonin ato përfundimtare. Quaerere Deum: meqënëse ishin të krishterë, kjo nuk ishte një ekspeditë në një shkretëtirë pa rrugë, një kërkim drejt errësirës absolute. Hyji vetë kishte mbjellur disa sinjale gjatë rrugës, përkundrazi, kishte hapur një rrugë, dhe detyra konsistonte në gjetjen dhe ndjekjen e saj. Kjo rrugë ishte Fjala e tij që, në librat e Shkrimeve të Shenjta, ishte e hapur para njerëzve. Kërkimi i Hyjit kërkon për nevojë të brendshme një kulturë të fjalës ose, siç shprehet Jean Leclercq: në monakizmin perëndimor, eskatologjia dhe gramatika janë të lidhura në brendësi me njëra-tjetrën (krh. L’amur des lettres et le desir de Dieu, fq. 14). Dëshira e Hyjit, le desir de Dieu, përfshin l’amur des lettres, dashurinë për fjalën, depërtimi në të gjitha dimensionet e saj. Meqënëse në Fjalën biblike Hyji është në udhëtim drejt nesh dhe ne drejt Tij, duhet të mësojmë të depërtojmë në sekretin e gjuhës, ta kuptojmë në strukturën e saj dhe në mënyrën e saj të të shprehurit. Kështu, pikërisht për shkak të kërkimit të Hyjit, bëhen të rëndësishme shkencat profane që na tregojnë rrugët drejt gjuhës. Meqënëse kërkimi i Hyjit kërkonte kulturën e fjalës, biblioteka që tregonte rrugën drejt fjalës ishte pjesë e manastirit. Për të njëjtën arsye bën pjesë edhe shkolla, në të cilën rrugët hapen konkretisht. Benedikti e quan manastirin një dominici servitii schola. Manastiri shërben për eruditio, formimit dhe erudicionit të njeriut – një formim me objektiv final që njeriu të mësojë t’i shërbejë Hyjit. Por kjo sjell edhe formimin e arsyes, erudicionin, në bazë të të cilit njeriu mëson të perceptojë, në mes të fjalëve, Fjalën.

Për të pasur vizionin e plotë të kulturës së fjalës, që i përket esencës së kërkimit të Hyjit, duhet të bëjmë një hap tjetër. Fjala që hap rrugën e kërkimit të Hyjit dhe është ajo vetë kjo rrugë, është një fjalë që i përket bashkësisë. Sigurisht, ajo shporon zemrën e secilit (krh. Vap 2, 37). Gregori i Madh e përshkruan këtë si një therje të papritur që depërton shpirtin tonë të përgjumur dhe na zgjon duke na bërë të vëmendshëm për realitetin thelbësor, për Hyjin (krh. Leclercq, po aty. fq. 35). Por kështu na bën të kujdesshëm edhe për njëri-tjetrin. Fjala nuk të drejton vetëm në një rrugë individuale të një zhytjeje mistike, por të fut në kungim me ato që ecin në besim. Dhe për këtë arsye nevojitet jo vetëm të reflektojmë mbi Fjalën, por edhe ta lexojmë në mënyrën e duhur. Si në shkollën rabinike, kështu edhe tek murgjit vetë leximi i bërë nga personi është njëkohësisht një akt trupor. “Nëse, gjithsesi, legere e lectico përdoren pa u shpjeguar, tregojnë për më tepër një aktivitet që, si të kënduarit dhe të shkruarit, përfshin krejt trupin dhe krejt shpirtin”, thotë për këtë Jean Leclercq (Po aty, 21).

Dhe kemi akoma një hap tjetër për të bërë. Fjala e Hyjit na fut në bashkëbisedim me Hyjin. Hyji që flet në Bibël na mëson se si ne mund të flasim me Të. Veçanërisht në Librin e Psalmeve Ai na jep fjalët me të cilat mund t’i drejtohemi Atij, ta çojmë jetën tonë me të mirat dhe të këqijat e saj në bashkëbisedimin para Tij, duke e shndërruar kështu vetë jetën në një lëvizje drejt Tij. Psalmet përmbajnë në mënyrë të përsëritur udhëzime edhe se si duhet të këndohen dhe të shoqërohen me instrumente muzikorë. Për t’u lutur në bazë të Fjalës së Hyjit nuk mjafton vetëm shqiptimi i fjalëve, ajo kërkon edhe muzikën. Dy këngë të liturgjisë së krishterë rrjedhin nga tekste biblike që i vënë në gojën e Engjëjve: Gloria, që këndohet nga Engjëjt kur lind Jezusi, dhe Sanctus, që sipas Izaisë 6 është brohoritja e Serafinëve që janë shumë afër Hyjit. Në dritën e asaj që sapo u tha Liturgjia e krishterë është një ftesë për të kënduar së bashku me Engjëjt duke çuar kështu fjalën në adresën e saj më të lartë. Ta dëgjojmë në këtë kontekst edhe një herë Jean Leclercq: “Murgjit duhet të gjejnë melodi që përkthejnë në tinguj pranimin e njeriut të shëlbuar ndaj mistereve që ai kremton. Kapitelët e pakët të Klynisë, që janë ruajtur deri në ditët tona, tregojnë në këtë mënyrë simbolet kristologjike të toneve të veçanta” (krh. Po aty, fq. 229).

Tek Benedikti, për lutjen dhe këngën e murgjëve, vlen si rregull përcaktues fjala e Psalmit: Coram angelis psallam Tibi, Domine – para engjëjve dua të të këndoj Ty, o Zot (krh. 138, 1). Këtu shprehet vetëdija se këndohet në lutjen e bashkësisë në praninë e të gjithë oborrit qiellor dhe se ndodhemi përpara kriterit suprem: të lutemi e të këndojmë në mënyrë që të mund të bashkohemi me muzikën e Shpirtrave sublimë, që ishin konsideruar autorët e harmonisë të kozmusit, të muzikës së sferave. Duke u nisur nga kjo, mund të kuptohet qetësia e një meditimi të Shën Bernardit të Kjaravales, që përdor një fjalë të traditës platonike të përçuar nga Augustini për të gjykuar këngën e keqe të murgjëve, që natyrisht për të nuk ishte aspak një incident i vogël, në fund të fundit dytësor. Ai ndan ngatërresën e një kënge të luajtur keq si një rënie “në zonën e ndryshimit” - në regio dissimilitudinis. Augustini e kishte marrë këtë fjalë nga filozofia platonike për të karakterizuar gjendjen e tij të brendshme para shndërrimit (krh. Confessioni VII, 10. 16): njeriu që është krijuar në përngjasim me Hyjin, rrëzohet si rrjedhojë e braktisjes së tij të Hyjit “në zonën e ndryshimit” – në një largësi nga Hyji në të cilën Ai nuk e pasqyron më dhe kështu bëhet i ndryshëm jo vetëm nga Hyji, por edhe nga vetvetja, nga të qenit vërtet njeri. Është sigurisht drastike nëse Bernardi, për të ndarë këngët e luajtura keq nga murgjit, përdor këtë fjalë, që tregon rënien e njeriut larg vetes së vet. Por tregon edhe se si ai e merr seriozisht këtë gjë. Tregon se kultura e të kënduarit është edhe kulturë e qenies dhe që murgjit me lutjet dhe këngët e tyre duhet t’i korrespondojnë madhësisë së Fjalës që u është besuar, kërkesës së saj për bukuri të vërtetë. Nga kjo kërkesë e brendshme e të folurit me Hyjin dhe të të kënduarit Atij me fjalët e dhuruara nga Ai vetë ka lindur muzika e madhe perëndimore. Nuk bëhej fjalë për një “krijimtari” privat, ku individi i ngre një monument vetvetes, duke marrë si kriter thelbësor përfaqësimin e unit të vet. Por bëhej fjalë për njohjen e kujdesshme, me “veshët e zemrës”, të ligjeve të brendshme të muzikës të vetë krijimit, format thelbësore të vetë muzikës së vënë nga Krijuesi në botën e tij dhe tek njeriu, dhe për të gjetur kështu muzikën e denjë të Hyjit, që në të njëjtën kohë është me të vërtetë e denjë edhe për njeriun dhe bën të mundur të tingëojë në mënyrë të pastërt dinjiteti i tij.

Për ta kuptur në njëfarë mënyre kulturën e fjalës, që në monakizmin perëndimor është zhvilluar nga kërkimi i Hyjit, duke u nisur nga brendësia, nevojitet që të përmendet sado pak veçantia e Librit ose e Librave me anë të të cilëve kjo Fjalë ka ardhur deri tek murgjit. Bibla, e parë vetëm nën aspektin historik ose letrar, nuk është thjesht një libër, por një mbledhje e teksteve letrare, hartimi i të cilëve është bërë për më shumë se një mijëvjeçar; ekzistojnë tensione të dukshme mes tyre. Kjo vlen edhe brenda Biblës së Izraelit, që ne të krishterët e quajmë Besëlidhja e Vjetër. Vlen aq sa kur ne, si të krishterë, lidhim Besëlidhjen e Re dhe shkrimet e saj, gati si çelës hermeneutik, me Biblën e Izraelit, duke e interpretuar kështu si udhë drejt Krishtit. Në Besëlidhjen e Re, me arsye të mira, Bibla natyrisht nuk kualifikohet si “Shkrimi”, por si “Shkrimet” që, megjithatë, së bashku konsiderohen si Fjala e vetme e Hyjit që na drejtohet ne. Por ky shumës bën të dukshëm që këtu Fjala e Hyjit na mbërrin vetëm nëpërmjet fjalës njerëzore, nëpërmjet fjalëve njerëzore, që do të thotë se Hyji na flet vetëm nëpërmjet njerëzve, nëpërmjet fjalëve dhe historisë së tyre. Kjo, do të thotë se aspekti hyjnor i Fjalës dhe i fjalëve nuk është aq i lehtë për t’u vënë re. E thënë me shprehje moderne: bashkimi i librave biblik dhe karakteri hyjnor i fjalëve të tyre nuk janë, nga një pikëpamje vetëm historike, të kapshme. Elementi historik është larmishmëria dhe njerëzorja. Nga këtu kuptohet formulimi i një distiku mesjetar që, në pamje të parë, duket troditës: “Littera gesta docet – quid credas allegoria.” (krh. Augustinus de Dacia, Rotulus pugillaris, I). Letra tregon faktet; atë që duhet të besosh e thotë alegoria, domethënë interpretimi kristologjik dhe pneumatik. Të gjithë këtë mund ta shprehim më thjesht: Shkrimi ka nevojë për interpretim dhe ka nevojë për bashkësinë në të cilën është formuar dhe në të cilën ai jetohet. Në të ka unitetin e saj dhe në të hapet kuptimi që e mban të bashkuar të gjithin. E thënë përsëri në një mënyrë tjetër: ekzistojnë dimensione të domethënies së Fjalës dhe të fjalëve, që hapen vetëm në bashkësinë e jetuar të kësaj Fjale që krijon historinë. Nëpërmjet perceptimit gjithnjë e më shumë të dimensioneve të ndryshme të domethënies, Fjala nuk zhvlerësohet, por shfaqet, përkundrazi, në të gjithë madhërinë dhe dinjitetin e saj. Për këtë “Catechismo della Chiesa Cattolica” (Katekizmi i Kishës Katolike), me arsye të mirë, mund të thotë se krishtërimi nuk është thjesht një besim i librit në kuptimin klasik të fjalës (krh. 108). Krishtërimi percepton në fjalët Fjalën, vetë Logos-in, që e shtrin misterin e tij nëpërmjet larmishmëria dhe realitetit të një historie njerëzore. Kjo strukturë e veçantë e Biblës është një sfidë gjithmonë e re për çdo brez. Sipas natyrës së saj ajo përjashton të gjithë atë që sot quhet fondamentalizëm. Fjala e vetë Hyjit, në fakt, nuk është kurrë e pranishme vetëm në leximin e tekstit. Për ta arritur nevojitet një trashendiment dhe një proces kuptimësie, që lihet të udhëhiqet nga lëvizja e brendshme e të të tërës dhe për këtë duhet të bëhet edhe një proces jete. Gjithmonë dhe vetëm në njësinë dinamike të të tërës librat e shumtë formojnë një Libër, shfaqen në fjalën dhe në historinë njerëzore Fjala e Hyjit dhe veprimi i Hyjit në botë.

I gjithë dramaticiteti i kësaj teme ndriçohet nga shkrimet e shën Palit. Se çfarë do të thotë trashendimenti i letrës dhe kuptimi i saj vetëm duke u nisur nga e tëra, ai e ka shprehur në mënyrë drastike në fjalinë: “Shkronja vret e Shpirti jep jetë” (2 Kor 3, 6). Dhe akoma: “Aty ku është Shpirti. aty është edhe liria” (2 Kor 3, 17). Madhësia dhe shtrirja e një vizioni të tillë të Fjalës biblike, gjithsesi, mund të kuptohet vetëm nëse dëgjohet deri në fund Pali dhe mësohet atëherë se ky Shpirt lirues ka një emër dhe se liria ka një masë të brendshme: “Zoti është Shpirti e aty ku është Shpirti i Zotit është edhe liria” (2 Kor 3, 17). Shpirti lirues nuk është vetëm idea vetjake, vizioni personal i atij që interpreton. Shpirti është Krishti, dhe Krishti është Zoti që na tregon rrugën. Me fjalën mbi Shpirtin dhe mbi lirinë hapet një horizont i gjerë, por në të njëjtën kohë i vihet një kufi i qartë arbitraritetit dhe subjektivitetit, një kufi që e detyron në mënyrë të pakthyeshme personin si bashkësi dhe që krijon një lidhje superiore në krahasim me atë të letrës: lidhja e intelektit dhe e dashurisë. Ky tension mes lidhjes dhe lirisë, që shkon përtej problemit letrar të interpretimit të Shkrimit, ka përcaktuar edhe mendimin dhe veprimin e monakizmit dhe i ka dhënë plazmuar thellësisht kulturës perëndimore. Ajo i diktohet sërisht edhe brezit tonë si sfidë përballë poleve të arbitrimit subjektiv, nga njëra anë, dhe fanatizmit fondamentalist, nga ana tjetër. Do të ishte fatale, nëse kultura e sotme evropiane do të mund ta kuptonte lirinë vetëm si një mungesë totale lidhjesh dhe me këtë të favorizonte pashmangshmërisht fanatizmin dhe arbitrimin. Mungesa e lidhjeve dhe e arbitrimit nuk janë liri, por shkatërrimi i saj.

Në vlerësimin e “shkollës së shërbimit hyjnor” – siç e quante Benedikti monakizmin – e kemi përqendruar vëmendjen tonë vetëm ndaj orientimit të saj drejt fjalës, drejt “ora”-s. Dhe, në fakt, është duke u nisur nga ajo që vendos drejtimin e jetës së tërë murgjërore. Por reflektimi ynë do të ishte i paplotësuar, nëse nuk do të ngulnim shikimin tonë të paktën për pak kohë edhe mbi përbërësin e dytë të monakizmit, ajo e përshkruar si “labora”. Në botën greke puna fizike konsiderohej si punë për shërbëtorët. I urti, njeriu me të vërtetë i lirë i përkushtohej vetëm gjërave shpirtërore; ia linte punën fizike si diçka inferiore atyre njerëzve që nuk janë të aftë për këtë ekzistencë superiore në botën e shpirtit. Krejtësisht e ndryshme ishtë tradita judaike: të gjithë rabinët e mëdhenj ushtronin në të njëjtën kohë edhe një profesion artizanal. Pali që, si rabin dhe si shpallës i ungjillit paganëve, ishte edhe thurës tendash dhe fitonte bukën e gojës me punën e duarve të veta, nuk përbën një përjashtim, por është pjesë e traditës së përbashkët rabinike. Monakizmi e ka marrë këtë traditë; puna me dorë është pjesë themeluese e monakizmit të krishterë. Shën Benedikti flet në Rregullën e tij jo pikërisht për shkollën, edhe pse mësimdhënia dhe nxënia – siç e kemi parë – në të ishin gjëra praktikisht të kuptueshme. Por flet në mënyrë eksplicite, në një kapitull të Rregullës së tij, për punën (krh. kap. 48). Të njëjtën gjë bën edhe Augustini që i ka kushtuar punës që duhet të bëjnë murgjit një libër të veçantë. Të krishterët, që me këtë vazhdonin traditën e hershme të judaizmit, duheshin edhe të ndiheshin të thirrur nga fjala e Jezusit në Ungjillin e Gjonit, me të cilin Ai mbronte të vepruarit e tij ditën e Shtunë: “Im Atë vepron gjithmonë edhe unë veproj” (Gjn 5, 17). Bota greko-romake nuk njihte asnjë Zot Krijues; hyjnia supreme, sipas vizionit të tyre, nuk mund, për të thënë kështu, të ndynte duart me krijimin e lëndës. “Ndërtimi” i botës mendohej se ishte bërë nga demijurgu, një hyjni ky që ishte nën hyjin. Krejt ndryshe nga Hyji i krishterë: Ai, i Vetmi, i vërteti dhe i vetmi Hyj, është edhe Krijuesi. Hyji punon; vazhdon të punojë në dhe mbi historinë e njerëzve. Në Krishtin Ai hyn si Person në punën e mundimshme të historisë. “Im Atë vepron gjithmonë edhe unë veproj”. Hyji vetë është Krijuesi i botës dhe krijimi nuk ka mbaruar akoma. Hyji punon, ergazetai. Të punuarit e njerëzve duhet të dukej si një shprehje e veçantë e përngjasimit të tyre me Hyjin dhe me njeriun, në këtë mënyrë, ka aftësi dhe mund të marrë pjesë në veprën e Hyjit për krijimin e botës. Në monakizëm, bën pjesë, së bashku me kulturën e fjalës, një kulturë për punën, pa të cilën nuk mendohet zhvillimi i Evropës, ethos-i i saj dhe formimi i botës. Ky ethos do të duhej të përfshinte edhe vullnetin që të bëjë të mundur që puna dhe vendosmëria e historisë nga ana e njeriut të jenë një bashkëpunim me Krijuesin, duke marrë nga ai masën. Aty ku kjo masë mungon dhe njeriu e bën veten krijues të formave, formimi i botës me lehtësi mund të çojë në shkatërrimin e saj.

Jemi nisur nga vëzhgimi se, nga rënia e urdhrave dhe sigurimeve të vjetra, qëndrimi i murgjve ishte quaerere Deum – vënia në kërkim të Hyjit. Mund të themi se ky është qëndrimi vërtet filozofik: të shohësh përtej gjërave të parafundit dhe të vihesh në kërkim të atyre të fundit, që janë të vërteta. Kush bëhej murg, niste një rrugë të gjatë dhe të lartë, që megjithatë tashmë kishte gjetur drejtimin e saj: Fjalën e Biblës me anë të së cilës vetë Hyji fliste. Tani duhej të kërkonte ta kuptonte Atë, që të mund të shkonte drejt Tij. Kështu ecja e murgjve, edhe pse mbetej e pamatshme në gjatësi, shtjellohet tashmë në brendësi të Fjalës së pranuar. Kërkimi i murgjve, në disa aspekte, mbart në vetvete tashmë një gjetje. Pra, me qëllim që ky kërkim të bëhet i mundshëm nevojitet që, qysh më përpara, të ekzistojë një lëvizje e parë që jo vetëm ta nxisë vullnetin për të kërkuar, por që ta bëjë të besueshme se në këtë Fjalë është fshehur rruga – ose më mirë: që në këtë Fjalë vetë Hyji u del përpara njerëzve dhe për këtë arsye njerëzit, nëpërmjet saj, mund ta arrijnë Hyjin. Me fjalë të tjera: duhet të jetë lajmërimi që i drejtohet njeriut duke krijuar kështu në të një bindje se mund të shndërrohet në jetë. Me qëllim që të hapet një rrugë drejt zemrës së Fjalës biblike si Fjalë të Hyjit, vetë kjo Fjalë, më përpara, duhet të shpallet jashtë njeriut. Shprehja klasike e kësaj nevoje të fesë së krishterë që t’u bëhet e komunikueshme të tjerëve është një fjali e Letrës së Parë të Shën Pjetrit, që në teologjinë mesjetare ishte konsideruar arsyeja biblike për punën e teologëve: “Jini gjithmonë të gatshëm t’i jepni përgjigje gjithsecilit që prej jush kërkon arsyen (Logus) e shpresës që është në ju” (1 Pjt 3, 15) (Logus-i, arsyeja e shpresës, duhet të bëhet apo-logia, duhet të bëhet përgjigje). Në fakt, të krishterët e Kishës së parë nuk e kanë konsideruar shpalljen e tyre misionare si një propagandë, që duhej të shërbente për të rritur grupin e tyre, por si një nevojë e brendshme që rridhte nga natyra e besimit të tyre: Hyji në të cilin besonin ishte Hyji i të gjithëve, Hyji i vetëm dhe i vërtetë, që ishte shfaqur në historinë e Izraelit dhe në fund në Birin e Tij, duke iu përgjigjur kështu të gjithëve dhe që, në brendësinë e tyre, të gjithë njerëzit e prisnin. Universaliteti i Hyjit dhe universaliteti i arsyes së hapur drejt Tij përbënin për ta motivimin dhe në të njëjtën kohë detyrimin për ta shpallur atë. Për ta feja nuk i përkiste zakonit kulturor, që është e ndryshme sipas popujve, por i përkiste rrethit të së vërtetës që është e njëjtë për të gjithë.

Skema themelore e shpalljes së krishterë “drejt të jashtmes” – njerëzve që, me pyetjet e tyre, janë në kërkim – gjenden në fjalimin e Shën Palit Areopagut. Të kemi parasysh, në këtë kontekst, që Areopagu nuk ishtë një lloj akademie, ku të zgjuarit më të ndritur takoheshin për të diskutuar mbi gjërat sublime, por nje gjykatë kompetente në fushën e fesë dhe duhej t’i kundërshtonte importimit të feve të huaja. Është pikërisht kjo akuza kundër Palit: “Duket se është predikatar hyjnish së huaja” (Vap 17, 18). Për këtë Pali përgjigjet: “Gjeta edhe një Iter, në të cilin është shkruar: Hyjit të panjohur. Atë që ju e nderoni pa e njohur, unë jua kumtoj” (krh. Vap 17, 23). Pali nuk kumton hyjni të panjohura. Ai kumton Atë që njerëzit e injorojnë, e megjithatë e njohin: I panjohuri-I njohur; Atë që kërkojnë, të cilin, në fund të fundit, e njohin dhe që, gjithsesi, është i Panjohuri dhe i Panjohshmi. Mendimi më i thellë dhe i ndjenjave njerëzore di në njëfarë mënyre se Ai duhet të ekzistojë. Që në zanafillën e të gjitha gjërave duhet të jetë jo irracionaliteti, por arsyeja krijuese; jo rasti i verbër, por liria. Gjithsesi, edhe pse të gjithë njerëzit e dinë këtë – siç thekson Pali në Letrën Drejtuar Romakëve (Rom 1, 21) – kjo e ditur mbetet irreale: një Hyj vetëm i menduar dhe i shpikur nuk është një Hyj. Nëse Ai nuk tregohet, ne gjithsesi nuk mbërrijmë deri tek Ai. Gjëja e re e kumtimit të krishterë është mundësia për t’i thënë tani të gjithë popujve: Ai është shfaqur. Ai personalisht. Dhe tani është e hapur rruga drejt Tij. E reja e kumtimit të krishterë nuk konsiston në një mendim, por në një fakt: Ai është shfaqur. Por ky nuk është një fakt i verbër, por një fakt që, ai vetë, është Logos-i, prania e Arsyes së përjetshme në mishin tonë. Verbum caro factum est (Gjn 1, 14): pikërisht kështu në faktin tani është Logos-i, Logos-i i pranishëm mes nesh. Fakti është i arsyeshëm. Sigurisht nevojitet gjithmonë përvujtësia e arsyes që të mund ta pranojmë; nevojitet përvujtëria e njeriut që i përgjigjet përvujtërisë së Hyjit.

Situata jonë e sotme, në shumë aspekte, është e ndryshme nga ajo që Pali gjeti në Athinë, por, edhe pse e ndryshme, gjithsesi, në shumë gjëra është edhe mjaft analoge. Qytetet tona nuk janë më të mbushura me itere dhe figura të shumta hyjnish. Për shumë vetë, Hyji është bërë me të vërtetë i Panjohuri i madh. Por ashtu si atëherë pas figurave të shumta të hyjnive ishte e fshehur dhe e pranishme pyetja rreth Hyjit të panjohur, kështu edhe mungesa aktuale e Hyjit është munduar në mënyrë të heshtur nga pyetja që i përket Atij. Quaerere Deum – të kërkojmë Hyjin dhe të lihemi të gjendemi prej Tij: sot një gjë e tillë nuk është më pak e nevojshme, sesa në kohët e kaluara. Një kulturë thjesht pozitiviste që lëviz në kampin subjektiv si jo shkencore pyetjen rreth Hyjit, do të ishte kapitullimi i arsyes, heqja dorë nga mundësitë më të larta dhe kështu një rënie e njerëzimit, pasojat e të cilës nuk mund të mos jenë veçse të mëdha. Ajo çfarë ka themeluar kulturën e Evropës, kërkimi i Hyjit dhe gatishmëria për ta dëgjuar Atë, mbetet edhe sot themeli i kulturës së vërtetë

titujt kryesorë

webmaster